Zihnin çatlağı: Modern bilimin mirası, Marx'ın müdahalesi ve sosyal bilimlerin ikilemi*

Sosyal bilimler alanında, özellikle de insanın en karmaşık veçhesi olan “ruh” ya da “zihin” ile iştigal eden psikolojide, bugün dahi aşılamamış temel bir gerilimin içinde nefes alırız. Bu gerilim, disiplinlerimizin bir yanda “bilimsel” olma, yani ölçme, nesnelleştirme ve yasaya tabi kılma arzusu ile diğer yanda “anlamı” anlama, öznelliği ve faaliyeti ciddiye alma zorunluluğu arasında salınır. Bu ikilem, metodolojik bir tercihin ötesinde, modernliğin şafağında yaşanan devasa bir felsefi depremin, yani bilim devriminin bize bıraktığı en kalıcı mirastır. Metafiziğin, yani varlığın “neden”ine ve “anlam”ına dair söz söyleme iddiasının tarihsel serüvenini, bu büyük dönüşümün dışında kalarak anlamak mümkün değildir. Çünkü bu devrim, yalnızca doğa anlayışımızı değil, varlığın, bilginin ve insanın evrendeki konumuna dair bütün düşünme biçimlerini kökten sarstı. Bu sarsıntı, Aristoteles’in “tabiat” kavramının yıkılışıyla başladı; metafizik, varlığın nihai amacına (telos) dair konuşma gücünü kaybetti ve yerini, sessiz, amaçsız ama matematiksel olarak ifade edilebilen yeni bir fiziksel gerçeklik aldı.

Antik Yunan’dan skolastik düşünceye miras kalan klasik dünya görüşü, bütünüyle amaçsal bir evren anlayışına dayanıyordu. Her varlık, kendi doğasına, yani “tabiat”ına uygun bir amacı gerçekleştirmek üzere varoluştaydı; taşın yere düşmesi onun doğal yeri olan merkeze kavuşma arzusundan, ruhun bilmeye yönelmesi ise onun rasyonel doğasının nihai amacından ileri geliyordu. Doğa, içkin bir anlam ve amaçla dolu devasa bir organizmaydı. Bilim devrimi, tam da bu kozmolojiyi dinamitledi. Artık doğa, amaç taşıyan canlı bir bütün değil, kör, mekanik yasalara tabi, ölçülebilir ve deneyimlenebilir bir sistem olarak görülmeye başlandı. Bu entelektüel kopuşun felsefi mimarı, şüphesiz, klasik dünyanın son filozofu olduğu kadar modern dünyanın da ilk düşünürü olan René Descartes’tır. Descartes’ın dehası, nesnelerin doğasının artık mantıksal bir formda değil, matematiksel bir yapıda olduğunu iddia etmesinde yatar. Galileo’nun mirasını felsefi bir zemine oturtarak “doğa kitabı matematikle yazılmıştır” demesi, Orta Çağ’ın sözel ve mantıksal mirasına radikal bir meydan okumaydı. Bu noktada, İslam düşünce geleneğiyle kurulan paralellik, Descartes’ın hamlesinin özgünlüğünü daha da belirgin kılar. Descartes’tan yüzyıllar önce İbn Heysem, fiziksel olguların açıklanmasında matematiksel yöntemin ve deneyin üstünlüğünü savunmuş olsa da, felsefi ana akım İbn Sînâ’nın temsil ettiği mantıksal-metafizik çizgide kalmıştı. İbn Sînâ için bir nesnenin fiziksel özellikleri –boyut, hacim– matematikle çözülebilirdi, fakat bu, onun yalnızca “tahakkuk ettiği şartları” yani dünyadaki tezahürünü açıklardı; nesnenin “hakikati” ise duyulur boyutunun ötesinde, akılsal bir formda kavranan mantıksal bir özdü. Descartes bu ayrımı tersine çevirdi: Artık fiziksel nesnelerin hakikati mantıksal değil, bizzat matematikseldi. Madde, “uzam”dan (yer kaplama) ibaretti. Peki ya düşünce, bilinç, ruh? Onlar bu matematiksel evrene sığamazdı. Böylece Descartes, evreni iki ayrı ve birbirine indirgenemez töz arasında böldü: Res extensa (uzamlı madde, beden) ve Res cogitans (düşünen töz, zihin/ruh). Batı düşüncesinin kaderini belirleyecek olan bu yarık, zihin-beden problemi olarak, modernliğin merkezindeki “çatlak” olarak varlığını sürdürecekti.

Modern felsefe tarihi, büyük ölçüde bu çatlağın bir tarafını seçme ya da onu kapatma girişimlerinin tarihidir. Descartes’tan sonra bu ayrım iki ana felsefi geleneğe evrildi: Bir yanda yalnızca bedene, yani maddenin duyumlar üzerindeki etkisine yönelen ampiristler; diğer yanda yalnızca akla, yani res cogitans’a yönelen rasyonalistler. İngiltere’de John Locke ve David Hume tarafından zirveye taşınan ampirist gelenek, bilginin yegâne kaynağının duyum ve deneyim olduğunu, zihnin dünyaya boş bir levha (tabula rasa) olarak geldiğini ve dış dünyadan gelen verilerle pasif bir şekilde şekillendiğini savundu. Buna karşılık, Kıta Avrupası’nda Leibniz ve Spinoza’da ifadesini bulan rasyonalist gelenek, aklın kendisinde doğuştan ilkeler bulunduğunu ve bilginin düzenini aklın kurduğunu öne sürdü. Rasyonalistler için varlık iki yüzlüydü: Matematikle çözülebilen bir yüzey (fenomen) ve aklın kavrayabileceği derin bir metafizik öz. Her iki gelenek de Descartes’ın açtığı çatlakta yürüdü; biri beden ve deneyim tarafında, diğeri ruh ve akıl tarafında. Bu süreç, bir yandan modern bilimin teorik ve pratik temellerini güçlendirirken, diğer yandan metafiziği yavaş yavaş bilginin “öte”sine itti. Ampirizmin en tutarlı temsilcisi Hume, metafiziğe son darbeyi nedensellik ilkesini sorgulayarak vurdu. Hume, nesneler arasında gözlediğimiz şeyin zorunlu bir neden-sonuç ilişkisi değil, yalnızca olayların birbirini izlemesi (ardışıklık) olduğunu gösterdi. Bu fikrin Gazâlî’de teolojik bir zeminde (Tanrı’nın her an yeniden yaratımı olarak) radikal bir ifadesi bulunsa da, Hume bu şüpheciliği sekülerleştirdi: Nedensellik, gerçeklikte değil, zihnimizin psikolojik bir alışkanlığında yatıyordu; dünyayı yaşanabilir kılmak için kullandığımız pratik bir varsayımdı. Bu, bilimin temelini sarsan bir epistemolojik krizdi.

Bu krizi devralan ve felsefeyi kökten dönüştüren Immanuel Kant, Hume’un eleştirisini kabul etti ama onu aşmaya çalıştı. Kant’a göre Hume haklıydı; nedensellik dış dünyada, nesnelerin kendisinde değildi. Ancak o bir alışkanlık da değildi; nedensellik, mekân ve zaman gibi, dış dünyadan gelen ham verileri “deneyim”e dönüştüren insan zihninin yapısal çerçeveleriydi. Kant bu hamlesiyle insanı bilginin merkezine yerleştirdi. Artık bilgi, dış dünyanın pasif bir kopyası değil, insan zihninin aktif bir örgütlenmesinin ürünüydü. Ancak bu devrimin bedeli, bizden bağımsız gerçekliğe (numen) dair bilgiden feragat etmekti; bildiğimiz yalnızca zihnimizin biçimlendirdiği görünümlerdi (fenomenler). Böylece insan, kendi zihninin dışına çıkıp “şeyin kendisini” asla bilemez hale geldi. Bu durum metafiziği bir bilim olmaktan çıkardı; ona göre metafizik, aklın doğasında bulunan, Tanrı’yı, ruhu, sonsuzluğu düşünme arzusu olarak varlığını sürdürse de, bu arzuların bilgisel bir karşılığı yoktu. Metafizik, bilimsel değil, ahlaki ve estetik bir işleve sahipti; bilgi değil, inanç alanına aitti. Kant’ın bu devrimi, Newton fiziğinin mekanik ve amaçsız evren anlayışıyla birleşince, metafiziğin otoritesi sarsıldı. Bilgi artık deney ve ölçüm temeline oturmuştu. Bu yeni ortamda, yani Descartes’ın res extensa’sının (madde) mutlak zaferinde, kaba bir materyalizm filizlendi: İnsan da dahil olmak üzere her şey, mekanik yasalara tabi birer makineden ibaretti.

Ancak Kant’ın açtığı boşlukta ve bu kaba materyalizme tepki olarak, Alman idealizmi (Fichte, Schelling, Hegel) Kant’ın sınırladığı aklı "tümel akıl" olarak yeniden genişletmeye çalıştı. Hegel’in diyalektiği, varlığın ve tarihin içkin akılsallığını göstermek istiyordu. İşte Karl Marx, tam da bu geleneğin seküler ve materyalist bir devamı olarak ortaya çıktı; ancak onun materyalizmi, bilim devriminin doğurduğu mekanik, indirgemeci materyalizmden kökten farklıydı. Marx, sıkça sanıldığı gibi, bilincin maddenin basit bir yansıması olduğunu söyleyen salt bir materyalist değildi. O, Hegel’in diyalektiğini alıp "ayakları üzerine oturttu;” ancak bu, bilinci yok saymak değil, bilincin içinde faaliyet gösterdiği koşulları ciddiye almaktı. Marx için bilinçle madde (yaşam koşulları) arasında, Descartes’ın statik ayrımının aksine, sürekli diyalektik bir çatışma ilişkisi vardır. Bilinç, maddi koşullar tarafından belirlenir, ancak aynı zamanda o maddi koşullara etki eder, onu dönüştürür. Bu, öznenin pasif bir alıcı değil, aktif ve yapıcı bir fail olduğu anlamına gelir. Marx’ın asıl dehası, “madde”yi fiziksel atomlara değil, “toplumsalın maddiliği”ne, yani üretim ilişkilerine, kurumlara ve sosyal yapılara işaret ederek yeniden tanımlamasıdır. Böylece, Kant’ın evrensel ve değişmez saydığı zihinsel kategorilerin (zorunluluk gibi) aksine, Marx’taki zorunluluk tarihseldir ve toplumsaldır. İnsan, kendi zihninin değil, kendi tarihsel ve toplumsal koşullarının “tutsak”ıdır, ama bu tutsaklığı diyalektik bir pratikle (praxis) aşma potansiyeline de sahiptir.

İşte tüm bu tarihsel mirasın tam ortasında psikoloji ve sosyal bilimler doğmuştur. Bizler, hem ampirik geleneğin hem de rasyonalist/diyalektik geleneğin mirasçılarıyız. Psikolojinin 19. yüzyılda Wundt laboratuvarında ölçülen tepkilerle bir doğa bilimi olma iddiası, onun Hume ve Locke’dan gelen ampirik mirasıdır; insanı gözlenebilir bir mekanizma olarak ele alan davranışçılık, bu hattın en net ifadesidir. Öte yandan, zihnin anlam kurucu doğasını, bütüncüllüğünü ve öznelliğini vurgulayan Gestalt, fenomenoloji, psikanaliz ve eleştirel teoriler, Descartes’ın cogito’sundan Kant’a, Hegel’e ve Marx’a uzanan rasyonalist, idealist ve diyalektik hattın yankılarıdır. Sosyal bilim öğrencileri ve yapıcıları olarak bizlerin bugün karşı karşıya olduğu temel görev, bu ikiliğe saplanıp kalmak değil, onu aşmaktır. İnsanı anlamak, ne onu yalnızca nöro-kimyasal bir mekanizmaya (kaba materyalizm) indirgemek, ne de onu toplumsal ve maddi koşullarından soyutlanmış bir “bilinç” (idealizm) olarak kutsamaktır. İnsan, Kant’ın dediği gibi kendi deneyimini kuran bir varlıktır; ancak bu deneyimi, Marx’ın vurguladığı gibi, tarihsel ve maddi koşullar içinde kurar ve bu koşulları dönüştürme mücadelesi verir. Metafizik, Kant’tan sonra bilimsel otoritesini kaybetmiş olabilir, ancak onun temel soruları ölmedi, yalnızca yer değiştirdi: Tabiattan insana, Tanrı’dan bilince, mutlak ruh’tan tarihsel zihne. Psikoloji ve sosyal bilimler, bu uzun yolculuğun hem tanığı hem de devamıdır. O halde bizim disiplinlerimiz, yalnızca ölçen ve yasalar arayan bir bilim değil, aynı zamanda insanın kendini anlama ve özgürleşme çabasının diyalektik bir alanı olarak kaldığı sürece, metafiziğin en yaşayan biçimlerinden biri olmayı sürdürecektir.

* Yıldız, T. (2025). Zihnin çatlağı: Modern bilimin mirası, Marx'ın müdahalesi ve sosyal bilimlerin ikilemi. https://www.tolgayildiz.org/2025/11/zihnin-catlag-modern-bilimin-miras.html (Erişim tarihi: 9 Kasım 2025)